Afričtí upíři ve věku globalizace

Na různých místech subsaharské Afriky se dnes objevují znepokojující příběhy o upírech a zombiích, ve kterých se nezvykle prolíná svět živých a mrtvých. Ústní tradici, videoprodukci a šestákové romány zaplavilo moře lidových příběhů, které popisují procesy čarodějné akumulace kapitálu, spojené se světem okultismu. Nigerijské noviny přinášejí zprávy o motorkách-taxících, jejichž pasažéři se po nasazení helmy proměňují v zombie a chrlí ústy peníze, jako by se stali živými bankomaty.¹ V Kamerunu se hojně šíří fámy o zombie-dělnících, kteří se lopotí na neviditelných plantážích podivné noční ekonomiky. Podobné příběhy, plné posedlé pracovní síly, pocházejí z Jihoafrické republiky a Tanzanie. V některých z nich se nemrtví na částečný úvazek po celonoční lopotě namísto spánku budí ráno vyčerpaní.² Zatímco pracovní síla bývá považována za posedlou, peníze se pokládají za očarované. Konžské příběhy například vyprávějí o „trpkých“, doma ukrytých dolarech, které náhle začnou nekontrolovatelně narůstat, až svého majitele, uvězněného v domě, rozdrtí. Podivnou schopnost expandovat nabírají i komodity; v jihozápadním Kongu se rojí příběhy, ve kterých jsou lidé v moci diamantů a jsou jimi pohlcováni.³ Podobné popisy neobvyklých interakcí mezi penězi a lidskými těly bují ve filmech a videích. Ve známém ghanském (video)filmu Diablo z devadesátých let se muž promění v kobru, vplazí se do pochvy prostitutky a poté, co se na sebe vezme zpět lidskou podobu, sesbírá bankovky, které žena vyzvracela — využívá tak ženské reprodukční schopnosti pro akumulaci kapitálu.⁴ Novější, velmi populární nigerijský film z produkce „Nollywoodu“, v současné době třetího největšího filmového průmyslu, Living in Bondage (1992–3) vypráví o muži, který pohádkově zbohatne poté, co obětuje svou ženu a vypije její krev. Jeho příklad následovaly doslova stovky videofilmů, čímž se nesmírně rozšířil oblíbený žánr „voodoo hororu“.⁵ Všechny z uvedených příkladů jdou spíše po povrchu jinak bohatého a expanzivního žánru.

Jakkoliv je ohniskem šíření těchto obrazů nigerijská masová kultura, lidové příběhy o kreditních kartách, s jejichž pomocí lze okamžitě a beze ztráty pořídit zboží, o kouzelných mincích, které proměňují lidi na zombie, a o očarovaných penězích, které po každém nákupu mizí z kas a vrací se k svému majiteli, se šíří z místa na místo afrického subkontinentu a pokaždé nabírají jedinečnou lokální podobu.⁶ Nejnápadnější je pravděpodobně záplava příběhů, ve kterých se vraždí, popřípadě odnímají údy oběti; panuje totiž přesvědčení, že části těla, ať už jako komodita nebo jako přísada do kouzelných lektvarů, jsou zdrojem bohatství. V Tanzánii se například množí zkazky o vraždách dětí, jejichž kůže se prodává (za zhruba 5000 dolarů) pro okultní účely. Mezi horníky, kteří se podílejí na ilegálním obchodu s diamanty mezi Angolou a Kongem, se traduje, že pokud těžba nepřináší výsledek, musí se obětovat buď mužské sperma, nebo část těla, prst nebo oko, aby se kletba, která omezuje produktivitu, odvrátila.⁷ Není divu, že krev výrazně figuruje v celé řadě upírských příběhů. Například v Malawi na přelomu let 2002 a 2003 byli vládní představitelé mnohými obviňováni a někdy i napadáni pro jejich domnělou účast v uskupení, o kterém se tvrdilo, že s mezinárodními organizacemi obchoduje s kradenou krví výměnou za potravinovou pomoc. Malawský prezident sice obvinění zavrhnul tvrzením, že žádná vláda nemůže sát svým občanů krev — to by bylo násilnictví⁸, ovšem u národa, který ve věku globalizujícího se kapitálu zakusil raketový vzestup dětské úmrtnosti a prudký propad střední délky života, měl jeho protest jen malou odezvu.

Právě způsoby, jakými jsou v malawských příbězích lidská těla zapojena do „upírského“ oběhu mezinárodního kapitálu, jsou instruktivní. Podobný motiv se často objevuje i v současných čarodějnických zkazkách. Řada kamerunských příběhů popisuje, jak tamější mafie exportují do Evropy zombie-dělníky.⁹ V jiném souboru malawských příběhů popisují mladí letadla, hlavní dopravní prostředky éry globalizace, jako stroje postavené z lidských kostí a poháněné lidskou krví. K podobné okultní dialektice lokálního a globálního dochází v Ghaně, kde mladý akanský duchovní do své svatyně láká tvrzením, že „rozumí tržním válkám“ — aby mohl nabízet nejlukrativnější „mezinárodní příležitosti“ — zatímco další tvrdí, že „bůh, který se mě zmocnil … cestoval do Londýna a Frankfurtu … a je v jeho moci rozhodovat o ceně kakaa.“¹⁰

Jak už bylo řečeno, pravděpodobně nikde jinde než v Nigérii nejsou příběhy o obohacení skrze tělo druhého tolik rozšířené a tak působivé. V lidovém divadle Jorubů se kupříkladu nacvičují příběhy o zlodějích dětí, kteří svou mladou kořist po únosu uvězní na odloučeném místě, její krev používají na přípravu léku, jenž v kombinaci se správnou formulí způsobí, že se dýně uchycená nad dětskou hlavou naplní penězi.¹¹ V románu Akinbolua Babirinsy Anything for money objeví fulbský pastýř v severní Nigerii plechovou schránku s lidskou hlavou uvnitř, jíž se užívá k „peněžní magii“. Použije-li se správným způsobem, vychrstne svazek zbrusu nových bankovek, každou o hodnotě dvaceti nigerijských naira. Nejživelněji se ale podobné příběhy rozbujely v oblasti filmového průmyslu. Nollywood ročně vychrlí na 1500 filmů a nejpopulárnějším žánrem je „juju“ čili voodoo-horor, „thriller s prvky nadpřirozena, ve kterém se objevují duchové, upíři a démoni“, jehož účelem je: „přinést emočně uspokojivé vysvětlení majetkové nerovnosti a z ní vyplývajících křivd viditelných v Nigérii na každém kroku.“¹²

Jako každý příběh modernity, jsou i tyto zkazky víc než pouhopouhým materiálem ústní kultury, videí nebo filmů. Strachy, úzkosti a hodnoty, které vyjadřují, prostupují každodenním životem, určují a formují sociální vnímání a politickou činnost stejnou měrou jako folklór, literatura nebo film. Ilustrací tohoto tvrzení mohou být nepokoje spojené s mafiánským klanem Otokoto (Otokoto Riots) v nigerijském městě Owerri, kde fámy o čarodějnictví podnítily v roce 1996 tamější povstání. Předehrou nepokojů bylo zmizení malého chlapce 19. září téhož roku. Anthony Ikechunkwu Okonkwo byl jedním z mnoha dětí, které v Owerri během dvou let zmizely nebo byly uneseny. O tři dny později byl dopaden Innocent Ekeanyanwu, zaměstnanec hotelu Otokoto. V kufru pronajatého auta převážel hlavu zmizelého chlapce zabalenou v igelitu. Záběry obviněného únosce, kterak drží chlapcovu hlavu, se objevily na celé řadě televizních stanic. Během několika hodin od prvních zpráv se na centrálním tržišti nashromáždily stovky lidí a jaly se útočit na domy a auta zbohatlíků. Nevynechaly přitom dva nově vzniklé evangelické kostely a jeden ašram. Innocent Ekeanyanwu zemřel ve vyšetřovací vazbě 23. září — den po svém zatčení, což vzbudilo podezření, že byl zavražděn, aby tak byli uchráněni jeho bohatí zaměstnavatelé. Další den policie vykopala v komplexu hotelu Otokoto bezhlavé tělo zavražděného chlapce. Znovu se shromáždil dav, podpálil hotel, nedaleký obchodní dům, kde nakupovali bohatí, a množství obchodů, hotelů a firem spojených s „muži 419“¹³ — bohatými spekulanty, jejichž bohatství je spojováno s podvody a korupcí. Nepokoje a podpalování se znovu spustily 25. září. Podnítily je údajné nálezy upečeného lidského těla v sídle jednoho mladého milionáře a lidských lebek spolu s „pepřovou polévkou se zeleninou a dršťkami z lidského masa“, které měly být nalezeny v křesťanské misii „Přemožitelů“ (Overcomers), ve svatodušním kostelu, kam bohatý muž docházel na bohoslužby. Vzbouřenci se zaměřili také na lidi podezřelé z obchodu s částmi lidských těl, a to včetně Vincenta Duru, majitele hotelu Otokoto, o kterém panovalo přesvědčení, že má ve své domovské vesnici obrovské skladiště částí těl v mrazáku.¹⁴ Do konce nepokojů v plamenech skončilo více než 25 budov a několik tuctů aut.

Několik rysů těchto událostí obzvláště stojí za povšimnutí. Nejenže si nepokoje vzaly na mušku „muže 419“, kteří zosobňovali nelegitimně získané bohatství, ale nadto měly všeobecnou podporu.¹⁵ Podobně důležitý byl fakt, že jedenáctiletá oběť pocházela z chudé rodiny a v den, kdy se chlapec ztratil, vydělával svým poručníkům prodejem pražených arašídů. Vášně, které jeho únos a vražda podnítily, rezonovaly s úzkostmi spojenými s trhem jako místem, které ohrožuje integritu těla, zejména pak toho mladého. O poznání více poučné bylo určité zveličování, s jakým rozrušená veřejnost o trestním vyšetřování vypovídala:

Fámy, příběhy i zprávy z médií nadsazovaly počet těl objevených v hotelu Otokoto. Noviny přinášely zprávy o 8, 9, 11 a 18 vykopaných tělech. Reportáž na první straně celonárodního deníku dva dny po nepokojích uvedla: „… rozzuření demonstranti našli na různých místech města přes dvacet lidských hlav.“ (Daily Times 1996:1). Jedny ze senzacechtivějších novin vyrukovaly s článkem, podle kterého bylo v mrazáku venkovského domu Vincenta Duruse nalezeno na dvěstě mužských orgánů v kozím žaludku (Rising Sun 1996:3).¹⁶

Dle mého přesvědčení je fakt, že se zveličování soustředilo na těla a jejich oddělené části, čistě náhodný. Pokud bychom se nadto zabývali pravdivostní hodnotou citovaného, pak bychom, podle slov Adorna, měli vnímat jejich hluboký význam jako ukazatel kapitalistické modernity, jako klíč k textuře každodenního života v Nigérii ve věku globalizace. Tomuto hlubšímu významu se můžeme přiblížit prostřednictvím zdánlivě nesouvisejícího novinového článku, který vyšel téměř rok a půl po nepokojích v Owerri. Autor úvodníku novin Post Expres Wired o nigerijském největším městě píše:

Z hlavních silničních tahů uvnitř Lagosu se stala odkladiště těl… obětí rituálních vražd… Lidé jsou unášeni za účelem výdělku. Zatímco v jedné domácnosti je slyšet pláč a rodina truchlí, protože se pohřešuje jeden z jejích členů, jiná je plná radosti a velkého veselí a to proto, že se pohřešovaný rodiny první stal „strojem na peníze“, prostředkem obohacení rodiny druhé.¹⁷

Všimněme si, jak se zde lidské tělo stává moderním „strojem na peníze“, rituální vraždy a únosy prostředky pro obohacení pachatelů. Jako by k hromadění kapitálu v Lagosu, „odkladišti těl“, docházelo v jakési kadaverózní ekonomii. Pravda, autor se sice v úvodníku čarodějnictví explicitně nedovolává, ovšem celý úryvek nese všechny znaky aktuálního žánru příběhů o čarodějné akumulaci kapitálu. Jeden komentátor nepokojů v Owerri konstatuje, že „příběhy o únosech dětí, rituálních vraždách, o obchodu s částmi těl a dalších čarodějnických praktikách jsou součástí dynamického kulturního souboru, u nějž čarodějnictví slouží jako sice hrubá, ale široce uznávaná nálepka“.¹⁸ Týž autor pokračuje tím, že příběhy o únosech a vraždách interpretuje jako fenomén, jenž symbolicky „zastupuje násilí a polarizaci společnosti — jevy, které jsou čím dál více základem struktury nerovnosti v současné Nigérii“.¹⁹ To by bylo ovšem příliš levné vysvětlení těchto událostí. Bezpochyby se jedná o příběhy o sociální polarizaci a o násilí vyplývající z nerovnosti. Jsou však uspořádány podle specifických tropů, které se točí kolem obrazů pitvy, fragmentace a exploatace těla. A právě specifika takové představivosti si žádají vysvětlení. Vezměme si jako příklad tvrzení o pepřové polévce plné kusů lidského těla, tolik důležité během nepokojů v Owerri, nebo fámu o 200 mužských orgánech v kozím žaludku údajně nalezených ve vesnickém domu Vincenta Durua. Jestliže lidová představivost jednoduše hledá fantaskní znázornění nerovnosti, není jasné, proč by se měla neustále vracet k obrazům pitvy a porcování lidských těl.

Právě tuto naléhavost, s jakou se obrazy fragmentace těla a motivy jeho exploatace vracejí, se pokusím pečlivěji prozkoumat. Není pochyb o tom, že všechny tyto představy jsou mnohoznačné a jejich látka je utkána z různých nitek lidské zkušenosti — dějin rasy, pohlaví, třídy, příbuzenství; vzpomínek na otroctví, koloniální období a válku; zkušeností s tím, jak jsou sociální vztahy převáděny na trh a peníze; hrozivé dopady programů, které se snažily o strukturální nápravu; korupce postkoloniálních elit, zhouba způsobená pandemií AIDS — do ucelených lokálních diskursů. Není pochyb o tom, že všechny zmíněné obrazy podléhají lokálním specifikům, které často uniknou pozornosti i toho nejvnímavějšího etnografa. Probíráme-li se rozmanitými lokálními variantami této hororové estetiky, obrazy akumulace kapitálu prostřednictvím odnímání a vlastnictví lidských údů se neustále vrací. Právě tuto nitku — působivá líčení, ve kterých jeden zbohatne skrze tělo druhého — bych rád použil jako ukazatel, který osvětluje život v pozdním kapitalismu, a podrobil zkoumání. Nedělám si nárok na to, že mé líčení bude úplné. Fenoménům, které zkoumáme, je vlastní, že překypují místními významy. Jestliže se nespokojíme s kultem místního a nebudeme-li přehlížet, jak se obecné sociální fenomény projevují na nejnižší úrovni, pak musíme, podle slov jednoho analytika agrárních změn a třídních formací v Africe, přistoupit na „výzvu dát do souvislostí drobné jevy s širšími procesy“.²⁰ Najít s pomocí dialektiky globální v lokálním znamená uznat, že samotná „makrostruktura“ existuje skrze konkrétní jednotlivosti, ze kterých je složena. Platí to i naopak — to jednotlivé existuje jen ve vzájemných vztazích s dalšími jednotlivými momenty a zkušenostmi. Dohromady utvářejí konkrétní totalitu, komplex „mnoha determinací a vztahů“, „jednotu různorodého“.²¹ Koncepty „lokálního“ a „globálního“ tím pádem neodkazují na skutečně existující entity a oblasti života, které by musel navzájem pospojovat. I když je analyticky oddělí, působí vždy společně ve své dialektické jednotě. To, co tyto pojmy zachycují, jsou aspekty nebo momenty bohatých, komplexních, různorodých a mnohostranných fenoménů, jež utvářejí každodenní život ve věku globalizujícího se kapitálu. Vzhledem k tomu, že konkrétní totalita, „jednota různorodého“, je vždy vnitřně diferencovaná, můžeme z ní toto „různorodé“ vydělit, pokud si budeme v rámci světového systému všímat regionů a lokálních představivostí, které v nich vznikají.

(...)

Jedním z důvodů, proč lokální gramatiky a slovníky tak silně působí, je fakt, že kapitál, ačkoliv se stávajícímu sociálnímu životu snaží vnutit svou společenskou logiku, na rozdíl od příliš jednoduché představy, lokální neničí. Globální kapitalismus, nehledě na jeho absolutistické pretence, funguje tak, že systematicky re-organizuje existující sociální formace — majetek, pracovní sílu, úřady, pohlaví, sexuální normy, rodiny a komunity rozkládá na jednotlivé členy, které znovu skládá — aby tím zjednodušil akumulaci kapitálu. Místo toho, aby globální kapitalismus svět doslova přetvořil k obrazu svému, vykazuje ojedinělou dialektiku inkorporace — jednotlivému se přizpůsobí a ve stejném okamžiku jej pohltí a přeformuje. V důsledku toho jsou místní kulturní idiomy nasycené znalostí globálního.

Vypráví-li lokální idiomy o zkušenostech spojených se začleněním do obvodů kapitalismu, podléhají kakofonnímu jazyku kapitalistické moderny. Místo aby vyjadřovaly „tradiční“ hodnoty a významy moderně cizí, zaměřují se na konkrétní dopad globálního na úrovni žité zkušenosti. Příběhy, které jdou proti hlavnímu diskursu, podle stejné logiky ohledávají vyhlídky na jiné dějiny, na sociální projekty mimo logiku globálního kapitálu. Jakákoliv taková lokální imaginace je utvářena rozdílností — třídní, genderovou, sexuální, etnickou a dalšími — jež v sobě dialektiku lokálního a globálního zahrnuje. V důsledku toho vzniká v obvodech mezi periferií a centrem síť sporných významů. Matrice proudů a protiproudů jednotlivých významů zahrnuje příběhy jak z „periferie“, tak z center ekonomické a kulturní akumulace. Moderna byla od samého začátku zásadně utvářena kulturními zkušenostmi Afriky a africkou diasporou.²² Z toho vyplývá, že kapitalistická modernost není jen regionální, ale celosvětový proces, jakkoliv se ve velké míře odvíjí v rámci globálních hierarchií a subordinací. A vskutku, jak brzy uvidíme, jeden z hlavních obrazů zosobňujících obludnost trhu — zombie — je výtvorem africké zkušenosti, který byl nejprve upraven na Haiti, posléze byl objeven Hollywoodem, jen aby byl znovu přetvořen v moderních afrických lidových příbězích. V postavě zombie-dělníka, klíčovém ukazateli moderny, nalézáme stopy globálních obvodů kapitálu a toho, co je pro něj Cizí, a způsoby, jak si Cizí představoval nový svět zkušenosti.

Vyprávění o zombiích, stejně jako současné čarodějnické příběhy ze subsaharské Afriky, jsou tudíž příběhy modernity.²³ Jestliže s nimi ale tak nakládáme, zpochybňujeme názor, že čarodějnické zkazky mohou být pouze výrazem „tradičních“ nebo „předmoderních“ hodnot a přesvědčení v opozici k normám moderny, která svět duchů a iluzí zbavuje.²⁴ Takový náhled nejenže opakuje kolonialistickou chiméru, že Afričané jsou pravěké národy, které stojí mimo dějiny — přesně takový rasově podmíněný obraz, jež uvedl do pohybu Hegel, nebere také v potaz, do jaké míry se vznik modernisticky pojatého času a prostoru ve snaze uvést do vztahu různé časoprostorové řády — například africké s evropskými — blízce týkal vztahu ke koloniím. Afrika a Afričané stáli u vzniku moderny, i když do něj byli zahrnuti jiným způsobem. A co více, představa Afriky jako předmoderního prostoru může sloužit hluboce apologetické a ideologické funkci: umístit neustávající vytváření globální chudoby a sociálního vyloučení — globálního apartheidu — mimo dynamiku celosvětového kapitalismu.

 (...)

Současné městské diskursy o očarování ze subsaharské Afriky se skládají z komplexních, mnohovrstevnatých interpretací proměnlivých okolností sociálního života ve věku globálního kapitalismu, spíše než by byly výrazem tradičních hodnot v opozici k silám kapitalistické moderny. Jistěže se při vypracování moderní kulturní sémantiky čerpalo ze starších stylů a řádů významů. Budiž zmíněno na okraj, že významy jsou vždy historické a neodpovídají formalistickým principům strukturální typologie. Namísto toho zahrnují nikdy nekončící variace dřívějších modů sociálního myšlení a vnímání doplněné včleněním nových idiomů myšlení a cítění. Nové podoby představivosti vznikají z hybridních konstelací starých a nových, původních a „cizích“ systémů významu. Uveďme jediný příklad. Patrně není pochyb o tom, že nové rituály a struktury víry v čarodějnictví „doprovázely venkovské africké komunity při tom, jak se začleňovaly do koloniálních kapitalistických pracovních trhů“.²⁵ Při používání starých idiomů si nové a naléhavé problémy sociálního života vyžádaly nové diskursivní formy, nové gramatiky zkušenosti.

 Předmětem mého zájmu je zde soudobý žánr urbánních afrických příběhů o čarodějnictví, který vypovídá o okultní ekonomii globalizujícího kapitalismu. Tyto příběhy vznikaly na základě jedinečných vzorů v poslední čtvrtině dvacátého století, v klasickém období „globalizace“, a do století nového vkročily jako převážně městský žánr. Mají kořeny v půdě, ve které starší modely příbuznosti a formy venkovské ekonomiky značně erodovaly; a daří se jim ve stále více anonymním a komodifikovaném prostoru velkých měst. Přestože jim předcházely jiné sémantické posuny ve folklóru čarodějnictví — zejména ty změny, ke kterým došlo v období mezi světovými válkami — ve způsobu, jakým tyto příběhy spojují znepokojivé vztahy zahrnující peníze, globální trhy, zombie-dělníky a části lidského těla, je cosi velmi osobitého. Ve své podstatě se žánr čarodějnických příběhů snaží pochopit a vyhodnotit společenské zvyklosti a sociální ontologii kapitalismu — majetnické, kumulativní, individualistické mody chování a jedinečné procesy abstrakce a exploatace těla charakteristické pro ekonomii, jež je řízena hodnotovými vztahy a penězi. Žánr zároveň podchycuje sémantický posun, který charakterizuje zintenzivnění role komodit ve vztazích a rostoucí financializace kapitalismu.

Přeložil Luděk Liška.

Text byl vybrán z autorovy knihy Monsters of Market: Zombies, Vampires, and Global Capitalism, Leiden: BRILL, 2011.

¹ Drohan, M. 2000. „Gruesome Tales Show Nigeria’s Desperate State,“ Globe and Mail (25. září). Srovnání zombie s bankomaty pochází z článku od profesora Misty Bastiana, jehož práce je hojně citována níže.

² Comaroff, J. — Comaroff, J. L. 1999. „Occult Economies and the Violence of Abstraction: Notes from the South African Postcolony,“ American Ethnologist 26 (2).

³ De Boeck, F. 1999. Domesticating Diamonds and Dollars: Identity, Expenditure and Sharing in Southwestern Zaire (1984–1997), in: Meyer — Geschière (eds.). Od roku 1997 bylo bývalé Zaire známo pod jménem Demokratická republika Kongo. Jako mnoho dalších komentátorů ho budu označovat jako Kongo a tím ho odliším od malého státu Kongo-Brazaville.

⁴ Meyer, B. 1995. „Delivered from the Powers of Darkness: Confessions of Satanic Riches in Christian Ghana,“ Africa 65 (2).

⁵ Viz Trenton, D. 2004. „Nollywood Confidential, Part 2,“ Transition 95, 13 (1).

⁶ Geschière, P. 1997. The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa, překlad Peter Geschière a Janet Roitman, Charlottesville: University of Virginia Press.

⁷ De Boeck, F. 1998. Beyond the Grave: History, Memory and Death in Postcolonial Congo/Zaire, in: Werner, R. (ed.) 1998. Memory and the Postcolony: African Anthropology and the Critique of Power. London: Zed Books.

⁸ BBC News World Edition 2002 a New York Times 2003.

⁹ Ciekawy, D. — Geschière, P. 1998. „Containing Witchcraft: Conflicting Scenarios in Postcolonial Africa,“ African Studies Review 41 (3).

¹⁰ Van Dijk, R. 2001. Witchcraft and Scepticism by Proxy: Pentecostalism and Laughter in Urban Malawi, in: Moore — Sanders (eds.), str. 106–7; Parish, J. 2001. Black Market, Free Market: Anti-Witchcraft Shrines and Fetishes among the Akan, in: Moore — Sanders (eds.), str. 121 a 130.

¹¹ Barber, K. 1997. Popular Reactions to the Petro-Naira, in: Barber, K. (ed.) 1997. Readings in African Popular Culture. Bloomington: Indiana University Press, str. 94.

¹² Saro-Wiwa, Z. No Going Back, in: Hugo, P. (ed.) 2009. Nollywood, Mnichov, New York: Prestel, str. 22.

¹³ Číslo 419 odkazuje na číslo zákona, který se týká podvodů, podle nigerijského trestního zákoníku (pozn. překl.).

¹⁴ Bastian, Misty L. 2003. „Diabolical Realities“: Narratives of Conspiracy, Transparency, and „Ritual Murder“ in the Nigerian Popular Print and Electronic Media, in: Harry G. West, Harry G. — Sanders T. (eds.) 2003. Transparency and Conspiracy, Durham, NC.: Duke University Press.

¹⁵ Smith, Daniel J. 2001a. „The Arrow of God: Pentecostalism, Inequality, and the Supernatural in South-Eastern Nigeria,“ Africa 71 (4).

¹⁶ Smith, Daniel J. 2001b. „Ritual Killing, 419, and Fast Wealth: Inequality and the Popular Imagination in Southeastern Nigeria,“ American Ethnologist 28 (4). Zde máme zřejmě co do činění s úzkostí spojenou s ohrožením mužství.

¹⁷ Zebulon Agomuo, Z. „The Era of Killings,“ Post Express Wired, 25. ledna 1998.

¹⁸ Smith 2001a, str. 592.

¹⁹ Smith 2001b, str. 805; viz též str. 817.

²⁰ Peters, Pauline E. 2004. „Inequality and Social Conflict Over Land in Africa,“ Journal of Agrarian Change 4 (3).

²¹ Marx, K. 1973. Grundrisse, překlad Martin Nicolaus, Harmondsworth: Penguin Books, str. 101.

²² Tuto tezi mocně razil Paul Gilroy, viz: Gilroy, P. 1993. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, MA.: Harvard University Press.

²³ Viz Brown, L. 2001, Fables of Modernity: Literature and Culture in the English Eighteenth Century, Ithaca: Cornell University Press.

²⁴ Původcem klasické argumentace je samozřejmě Max Weber. Přetrvávající replika kritické teorie pochází od Horkheimera a Adorna, viz: Horkheimer, M. — Adorno, T. 1972. Dialectic of Enlightenment, překlad John Cumming, New York: Herder and Herder.

²⁵ Auslander, M. 1993. „Open the Wombs!“: The Symbolic Politics of Modern Ngoni Witchfinding, in: Comaroff, J. — Comaroff, J. L. (eds.), str. 177.